Η ΝΕΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΗΜΕΡΑ

Του ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ ΜΠΑΓΙΟΝΑ 

ομότιμου καθηγητή Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

Η λεγόμενη «νέα Ορθοδοξία» ήκμασε στο τέλος της δεκαετίας του 1970 και στις αρχές της δεκαετίας του 1980. Αν και τόνισε την αντίθεση ανάμεσα στον «ελληνισμό», την «ελληνικότητα», την «καθ΄ ημάς Ανατολή» (Μοσκώφ) και τη Δύση, την ενδιέφερε ιδιαίτερα η πολεμική κατά του μαρξισμού, τον οποίο ταύτιζε με τον καπιταλισμό, κατά του τότε υπαρκτού σοσιαλισμού αλλά και γενικότερα κατά του ορθολογισμού και του νεωτερικού πνεύματος. Θα ήταν πιο ορθό να ονομαστεί «νέα Θεολογία» και όχι «νέα ορθοδοξία», γιατί οι πηγές της (από τον Μάξιμο Ομολογητή ως τον Γρηγόριο Παλαμά) εκτείνονται από τον όγδοο ως το δέκατο τέταρτο αιώνα, ενώ εντάσσει στην ορθόδοξη παράδοση και κινήματα όπως το σκοταδιστικό κίνημα των Κολλυβάδων και του Παπουλάκου, που βέβαια δεν εμφανίζουν τίποτε το νέο. Αποτελεί όμως νέα Θεολογία γιατί οι παραδοσιακοί κλάδοι της θεολογίας που καλλιεργούνται στις θεολογικές σχολές (εκκλησιαστική ιστορία, δογματική, απολογητική, συμβολική κ.ά), περιφρονούνται από τους νέους θεολόγους, που άλλωστε είναι στις περισσότερες περιπτώσεις μετριότατοι ιστορικοί, όπως έδειξε ο Σάββας Αγουρίδης. Οι εκφραστικοί τους τρόποι είναι πιο κοντά στο κήρυγμα και τη δοκιμιογραφία παρά προς την επιστημονική έρευνα, ακόμη και σε θεολογικά θέματα.

Από ποσοτική άποψη, η απήχηση της κίνησης των νέων θεολόγων έχει διευρυνθεί μέσα στο κλίμα του ανορθολογισμού που επικρατεί στις μέρες μας και θυμίζει τη νύχτα όπου όλες οι αγελάδες φαίνονται γκρίζες, της γνωστής φράσης του Χέγκελ. Ενδεικτικό είναι το γεγονός ότι ορισμένοι από τους νέους θεολόγους, όπως για παράδειγμα ο κ. Χρήστος Γιανναράς ή ο πατήρ Μεταλληνός, έχουν μεταβληθεί σε τηλεοπτικούς αστέρες.

Από ποιοτική άποψη, η κίνηση των νέων θεολόγων φαίνεται να δείχνει συμπτώματα εκφυλισμού. Το μυστικιστικό στοιχείο, ο έρωτας, η θέωση, η εμπειρία της ευχαριστιακής σύναξης, η εξιδανίκευση του κοινοβιακού μοναχισμού ως αυθεντικής μορφής κοινοκτημοσύνης, φαίνεται να έχουν εξασθενίσει. Ο αντιδυτικισμός των νέων θεολόγων έχει εκφυλιστεί σε ρηχή αντιδυτική πολιτικολογία, όπως συνάγεται από τις τελευταίες επιφυλλίδες του Χρ. Γιανναρά στην Καθημερινή. Ο ποιοτικός εκφυλισμός της νέας θεολογίας είναι προφανής και στο θεολογικό έλλειμμα που χαρακτηρίζει τα πρόσφατα κείμενά της, το οποίο είναι ανάλογο προς το θεολογικό έλλειμμα που χαρακτηρίζει τις ποικίλες παρεμβάσεις του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών. Τις αρχιεπισκοπικές παρεμώσεις, άλλωστε, επιδοκιμάζει ο Χρήστος Γιανναράς, παρά την παλαιότερη αντίθεσή του προς την αλλοτρίωση της Εκκλησίας σε αντικειμενικό κοινωνικό θεσμό, υποταγμένο στις κρατικές σκοπιμότητες, που αναιρείται από τη «διαμαρτυρία των αγίων, των μαρτύρων, των μοναχών και των ομολογητών…» (Το προνόμιο της Απελπισίας, Αθήνα 1973, σ. 54).

Ο εκφυλισμός της νέας θεολογίας δεν οφείλεται μόνο στην περιρρέουσα ανορθόλογη ατμόσφαιρα, αλλά και στον τρόπο σκέψης που, από το μυστικισμό και την αποκαλυπτική γλώσσα, ενίοτε καταλήγει σε ασυναρτησίες και μωρίες, με ενδιάμεσο κρίκο τη χρήση μιας ασαφούς συμβολικής γλώσσας. Οι μεταφορές και οι συμβολισμοί των νέων θεολόγων δεν μπορεί παρά να είναι ασαφείς, εφόσον «το σύμβολο συν-βάλλει (βάλλει μαζί, συντονίζει) τις επιμέρους ατομικές εμπειρίες σε μια κοινή, βίαιη, αποκαλυπτική και ερμηνευτική νοημάτων και γεγονότων που συνιστούν μια αμεσότητα γνώσης» (Χρ. Γιανναράς, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, τεύχος Α΄ Αθήνα 1980, σ. 47).

Η εξέλιξη αυτής της νέας θεολογίας από το μυστικισμό στην πολιτικολογία θα αποσαφηνιστεί με την εξέταση της θεματικής της, που ανάγεται σε αφορισμό για την αλήθεια, την ερωτική βίωσή της, το λεγόμενο ηθικισμό, την πολιτική, το μαρξισμό και τον κομμουνισμό, την υποτιθέμενη αντίθεση Δύσης και «καθ΄ ημάς Ανατολής». Θα γίνει αναφορά και στην περίεργη στάση της Αριστεράς απέναντι στους νέους Θεολόγους.

Πηγές των νέων θεολόγων είναι ορισμένοι βυζαντινοί μυστικοί, στους οποίους περιλαμβάνονται ο Συμεών ο νέος θεολόγος και οι δια Χριστού σαλοί – δηλαδή κατειλημμένοι από μανικό έρωτα, που δημιουργεί την αίσθηση της παραφροσύνης στους μη μαινομένους -, ο Γρηγόριος ο Παλαμάς και η μοναστική φιλολογία, οι Κολλυβάδες κ.ά. Υπάρχουν σποραδικές αναφορές στους πατέρες της πρωτοβυζαντινής περιόδου – π.χ. στον Γρηγόριο Ναζιανζηνό και στον Γρηγόριο Νύσσης -, με έμφαση στα χωριά της που υπόκεινται σε μυστικιστική ερμηνεία.

Η εξιδανικευμένη εικόνα του Βυζαντίου που οι νέοι Θεολόγοι προβάλλουν αποσιωπά ή ρητά απορρίπτει σχολιαστές και μελετητές αρχαίων ελληνικών πηγών, όπως ο Φώτιος, ο Ψελλός, αργότερα ο Αρέθας, ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, ο Θεόδωρος Μετοχίτης. Ορισμένους απ΄ αυτούς ο Γιανναράς τους θεωρεί άγονα πνεύματα. Φυσικά οι νέοι θεολόγοι, και ιδιαίτερα ο Χρήστος Γιανναράς, απορρίπτουν μετά βδελυγμίας τους υστεροβυζαντινούς στοχαστές, όπως ο Δημήτριος Κυδώνης ή ο Μάξιμος Πλανούδης, οι οποίοι, αν και παρέμειναν πιστοί στην ορθοδοξία, ενδιαφέρθηκαν για τη δυτική θεολογική και φιλοσοφική σκέψη, ιδιαίτερα για τον Αυγουστίνο και τον Θωμά Ακινάτη. Οι στοχαστές αυτοί, και ακόμα περισσότερο ο ενωτικός Βησσαρίων και ο θεωρητικός της πνευματικής και πολιτικής αναβίωσης του αρχαίου ελληνισμού Πλήθων, είναι οι πρώτοι ένοχοι για τον ολέθριο εκδυτικισμό του αρχαίου ελληνισμού. Αν και δεν υπάρχουν αναφορές των νέων θεολόγων στον Σχολάριο, τον Μάρκο Ευγενικό και τους ανεκτικούς έναντι των Οθωμανών (ανθενωτικούς και αντιδυτικούς των παλαιολόγιων χρόνων), πρέπει να υποτεθεί ότι η σκέψη των νέων θεολόγων προεκτείνει την αντιπαλαιολόγεια και ενδοτική έναντι των Οθωμανών παράδοση ορισμένων υστεροβυζαντινών μοναχών, όπως σωστά παρατήρησε ο Π. Νούτσος (Δωδώνη, τ. 12).

Ο βυζαντινός μυστικισμός και αναχωρητισμός ερμηνεύεται από τους νέους θεολόγους, όπως έχει παρατηρηθεί από πολλούς, κάτω από την επίδραση παλαιότερων ρώσων στοχαστών αλλά και εμιγκρέδων των Ρωσικών Ορθόδοξων Ινστιτούτων του Παρισιού, της Οξφόρδης κ.ά. (Γ. Μανιάτης, στο Η. Μακρή, Μαρξιστές και ορθοδοξία, σ. 85). Η νέα θεολογία ερμηνεύει το βυζαντινό μυστικισμό και αναχωρητισμό σύμφωνα με την παράδοση των ρώσων σλαβοφίλων, η οποία ξεκινάει από την καταδίκη της φραγκευμένης Ρωσίας του Μεγάλου Πέτρου (Σ. Αγουρίδης, στο Π. Μακρή, ό.π., σ. 65) και συνοψίστηκε στο Ημερολόγιο ενός συγγραφέα, του Ντοστογιέφσκι, που αποτελεί σύνοψη του πιο αντιδραστικού αντιδυτικισμού και σλαβόφιλου μυστικισμού. Το σλαβόφιλο αυτό ρεύμα καταλήγει στον Σολζενίτσιν και σήμερα στις νεκρόφιλες τελετουργίες του Γιέλτσιν. Η επίδραση των ρώσων σλαβόφιλων και αντιδραστικών στοχαστών φαίνεται να είναι ισχυρότερη στον Γιανναρά. Είναι πολύ πιο αδύνατη στον Μεταλληνό και στον Στ. Ράμφο που, σε αντίθεση με τον οψιμαθή Γιανναρά, αναφέρεται με ακρίβεια στις αρχαίες ελληνικές πηγές. Η επίδραση των ρώσων αντιδυτικών, ανορθόλογων και σλαβοφίλων στοχαστών δεν είναι εμφανής στα γραπτά του Μοσκώφ και του Ζουράρι.

Εμφανής είναι και η επίδραση του Χάιντεγκερ στον Γιανναρά, όπως προκύπτει από το βιβλίο του Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης (Δωδώνη, 1967), του οποίου αποσιωπά τον υπόπτιτλο, που δηλώνει το θεολογικό του χαρακτήρα στο υπόμνημά του προς την Πάντειο. Η επίδραση αυτή, περισσότερο συνειδητή στον Γιανναρά και λιγότερο στους λοιπούς νέους θεολόγους, φαίνεται να εκφράζεται με τη θέση όλων ότι η ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία, αλλά βίωμα ή «εμπειρία» που αναφέρεται στα έσχατα ερωτήματα της ύπαρξης. Πρέπει, βέβαια, να παρατηρηθεί ότι η αναφορά του Γιανναρά σε «βιώματα» ή «εμπειρίες» ταιριάζει μάλλον με τη φιλοσοφία της ζωής και αντιτίθεται προς τον αντιψυχολογισμό του Χάιντεγκερ, τον οποίο οι νέοι θεολόγοι δεν φαίνεται να έχουν κατανοήσει.

Από την άλλη μεριά, για τους νέους θεολόγους και ιδιαίτερα για τον Γιανναρά η ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία, γιατί «η θρησκεία είναι ατομικό γεγονός. Προϋποθέτει ατομικές μεταφυσικές πεποιθήσεις, ατομική ηθική, ατομικές ενοχές, ατομικές αξιομισθίες, ατομική υποταγή σε κάποια ορατή αυθεντία. Προϋποθέτει έναν ατομικό Θεό, «ανώτατο Ον», που ο άνθρωπος προσπαθεί να το εξευμενίσει για να το υποτάξει στα συμφέροντά του» (Π. Μακρή, ό.π., σ.32). Ο ισχυρισμός αυτός, τον οποίο συμμερίζονται και οι λοιποί νέοι θεολόγοι, δεν προκαλεί εντύπωση για τη σοβαρότητά του. Σε όλες τις θρησκείες υπάρχουν συλλογικά φαινόμενα όπως η λατρεία, το σχετικό τυπικό, συλλογικές πίστεις, π.χ. η πίστη στα θαύματα, που είναι ιδιαίτερα έκδηλη στο Άγιο Όρος, αλλά και στο Θιβέτ, την Τήνο, τη Λούρδη κ.ά.

Ο φετιχισμός ή ο ανιμισμός προϋποθέτουν ατομικές ή μεταφυσικές πεποιθήσεις. Ισως κάπως πιο εξατομικευμένη μορφή Θρησκείας να είναι ο προτεσταντισμός. Αν η ορθοδοξία αποτελεί λιγότερο εξατομικευμένη μορφή θρησκείας, ίσως αυτό να οφείλεται στην ιδιαίτερη έμφασή της στις τελετές και το λειτουργικό τυπικό. Οι ιερείς της είναι άλλωστε κατά πρώτο λόγο τελετάρχες. Γι΄ αυτό και η ορθοδοξία είναι δημοφιλής.

Οι νέοι θεολόγοι, τονίζοντας ότι η ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία, θέλουν να τονίσουν ιδίως ότι η ορθοδοξία δεν είναι «μεταφυσική». Χρησιμοποιούν τον όρο «μεταφυσική» με τη Χαϊντεγκεριανή σημασία του, σύμφωνα με την οποία μεταφυσική είναι η συστηματική, κωδικοποιημένη σκέψη, σε αντίθεση με την απορητική, που αναφέρεται στο είναι. Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς αν το σύμβολο της πίστης που διαβάζεται στην κυριακάτικη λειτουργία δεν είναι μεταφυσικό κείμενο με τη χαϊντεγκεριανή σημασία του όρου.

Φαίνεται ότι το μεταφυσικό στοιχείο της ορθόδοξης πίστης υποκαθίσταται στους νέους θεολόγους από το ερωτικό. Σύμφωνα με τον Γιανναρά: «Να ζεις στην Εκκλησία θα πει να είσαι τρελλά ερωτευμένος με όλους και με όλα. Ο Ισαάκ ο Σύρος λέει: να καίγεται η καρδιά σου ακόμα και για τα πουλιά και για τα ερπετά, ακόμα και για το διάβολο. Αυτή η ερωτική παλαβομάρα είναι η εκκλησία» (Π. Μακρή, ό.π., σ. 32). Η θέση αυτή αποτελεί εκλαΐκευση θεολογικών θέσεων, σύμφωνα με τις οποίες «ο Λόγος σαρκώνεται «εκ της παρθένου» κι αυτή η παρθενική γέννηση είναι η αφθαρσία της φύσης, όταν ο έρωτας υπερβεί τη «φυσική» αναγκαιότητα της ατομικής έκστασης και ολοκληρωθεί ως καθολική έκφραση της φύσης εκτός της φύσεως: στη σάρκα της Παρθένου ο όλος Θεός και ο όλος άνθρωπος ενώνονται ασύγχυτα, άτρεπτα, αδιαίρετα και αχώριστα, στα όρια του πληρώματος της ερωτικής έκστασης των δύο φύσεων… Από κει και πέρα ο έρωτας γίνεται μυστήριο φανερώσεως του Χριστού με την ανθρωπότητα και ο κάθε έρωτας είναι μια δυνατότητα πληρωματικής διάρκειας ως παρθενιά αυθυπέρβασης» (Χ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα 1976, σ. 204).

Η σαφέστατη αυτή ανάλυση της σχέσης έρωτα και «παρθενιάς αυθυπέρβασης» συμπληρώνεται με προτάσεις του Γιανναρά όπως η «ερωτική δομή του κόσμου», ο «Θεός ως εκστατική αυτοπροσφορά ερωτικής αγαθότητας» (ό.π., σ. 95), «ο Χριστός ως συγκεφαλαίωση της ερωτικής κίνησης του Θεού προς τα κτίσματα και των κτισμάτων προς το Θεό» (βλ. Α. Μπαγιόνα, Το Βήμα, 4/10/83).

Η ερωτική σχέση με τη μορφή της σεξουαλικής μεταφοράς εφαρμόζεται και σε θέματα κοσμολογίας και οντολογίας. Στο Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία (τεύχος Α΄, σ. 21), ο Γιανναράς αναφέρεται στη «λέξη λόγος, που είναι γένους αρσενικού, γιατί η ζωοποίηση των αισθητών από τα νοητά βρίσκει τον πληρέστερο εικονισμό της στη γονιμοποίηση του θηλυκού από το αρσενικό: Η φύση των αισθητών έχει μια «θηλική» ετοιμότητα να σαρκώσει το γεγονός της ζωής, χρειάζεται όμως το σπέρμα του λόγου για να πραγματοποιηθεί αυτή η σάρκωση».

Οι σεξουαλικές μεταφορές χρησιμοποιούνται και από τον Παναγιώτη Νέλλα (Αντί, τ. 232/1983, σ. 27). Αφού αποφανθεί ότι τα ονόματα «εκφράζουν τη σάρκα της εποχής», αναφέρεται στη σχέση αγάπης και έρωτα. Γράφει σχετικά: «Η αγάπη οδεύουσα χωρίς σταματημό συναντάει καθ΄ οδόν το νόστο και τον έρωτα και δεν μπορεί παρά να τον αγκαλιάσει. Μέσ΄ στο ερωτικό αυτό αγκάλιασμα, στη μίξη και την ανάκρουση και τη γαμήλια συνουσία του Λόγου με τη σάρκα, η σάρκα μπορεί να γίνει Σώμα και το Σώμα του λόγου θα λάμψει έτσι σ΄ όλη τη μεταμορφωτική του αίγλη».

Οι σεξουαλικές μεταφορές χρησιμοποιούνται και από τον Κ. Ζουράρι για να περιγράψει τη σχέση ορθοδοξίας και κομμουνισμού. Ο Ζουράρις γράφει (Αντί, ό.π., σσ. 18-19): «Ο κομμουνιστής λέει στο χριστιανό: «βίασέ με με μανικό έρωτα και ξεπάτωσε μέσα μου την πτώση που με δένει με την ύλη». Ο «βιασμός», με τη μεταφορική σημασία του όρου, καταλήγει σε διονυσιακό παραλήρημα: «Εγώ σου, εσύ μου κοπρίτης, συμμορίτης, τριαδικός»".

Ο Μοσκώφ, αναφερόμενος στο «μανικό έρωτα» που χαρακτηρίζει τον κομμουνιστή, «ο οποίος πυρπολείται από έρωτα για τον άλλον», δεν φαίνεται να χρησιμοποιεί τη σεξουαλική μεταφορά, αλλά προσδίδει κι αυτός κοσμολογικές διαστάσεις στο μανικό έρωτα. Υποστηρίζει ότι «το τριαδικό της θεότητας… εκφράζει και την αποκάλυψη της «ερωτικής υπόστασης του γίγνεσθαι», που θεμελιώνει την «αμετάκλητη απόφαση» των μελών του «όλου σώματος» να ζήσουν ερωτικά» (Αντί, ό.π., σ. 21).

Για τον Μοσκώφ, όμως, ο «μανικός έρωτας» φαίνεται να είναι ο σκοπός της ιστορίας και ειδικότερα του εργατικού κινήματος, «εφόσον η προσδοκία του αντικαθιστά τη χαρά της παλιάς μυστικιστικής Λαμπρής» (Δοκίμια, Εξάντας, 1979, σ. 95). Σε άλλα όμως κείμενα του Μοσκώφ, ο «μανικός έρωτας» ανάγεται στην «παραδομένη ιδεολογία του λαού μας», συμπληρώνεται με τον Χριστό «όπως βιώθηκε σαν τόπος συνολικής απελευθέρωσης και τρόπος της θέωσης». Η «επανάσταση είναι αλλαγή σάρκας». Συνεπώς, ανάγεται στην «ανάσταση» που θα παρεμποδίσει τον αναστημένο άνθρωπο να επανενταχτεί στην «αποδοχή της καθεστηκυίας δομής» (Δοκίμια, σ. 100).

Τα όρια ανάμεσα στο «μανικό έρωτα» και τη «θέωση» είναι δυσδιάκριτα, αν και ο πατήρ Μεταλληνός φαίνεται σε επιφυλλίδα του στην Καθημερινή να θεωρεί τον ησυχασμό ως «πεμπτουσία της ορθοδοξίας» και συνυφασμένο με την «καθολική ταυτότητα του γένους». Η θέωση είναι, συνεπώς, συνυφασμένη μάλλον με την «Ησυχία» και τους Αγίους, προφανώς και με τις γνωστές τεχνικές του «ησυχασμού», όπως η ομφαλοσκοπία, παρά με το μανικό έρωτα. Κατά τον πατέρα Μεταλληνό, η θέωση πραγματοποιείται ανεξάρτητα από την υπάρχουσα ιστορικοκοινωνική κατάσταση. Η άποψη αυτή συνεπάγεται ότι μπορεί να θεώνεται κανείς ακόμα κι αν η πατρίδα του είναι υπόδουλη.

Κατά τον Μοσκώφ, η θέωση πραγματοποιείται μόνο στις «χώρες της καθ΄ ημάς ανατολής», πράγμα που συνεπάγεται ότι πραγματοποιείται σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο (Π. Μακρή, ό.π., σ. 17). Η θέωση «γίνεται εν ζωή… μέσα από μια ένταση της αγαπητικής φύσης, μέσω της ακτίστου ενεργείας της θεότητας» (Σχολιαστής, 1983, σ. 5). Ο Μοσκώφ συνδυάζει τη θέωση με την «ανάσταση», στην οποία ανάγει την επανάσταση και την ταπείνωση, ενώ ο Γιανναράς τη συνδυάζει με την ερωτική σχέση και κοινωνία και με τη «γνώση ως ερωτικό κατόρθωμα» (Σημάδια, 1983, σσ. 6-7).

Ο Νέλλας (Αντί, τ. 232/1983, σ. 25) κάνει λόγο για θέωση ανθρώπου και φύσης που προϋποθέτει «ανθρωποίηση της ύλης» και «προσωποποίηση της φύσης». Η συσχέτηση αυτή θέωσης και «ύλης» συνεπάγεται την αντίθεση ύλης και υλισμού που τονίζει ο Νέλλας. Η ύλη είναι μάλλον η σάρκα του ανανθρωπήσαντος Λόγου. Ο Μοσκώφ κάνει λόγο για «ταξίδι της σαρκός στο πεδίο της ιδεολογίας και έκταση της ύλης μας στο Αλλο».

Πολλοί από τους «νέους θεολόγους», π.χ. ο Γιανναράς, διαμαρτύρονται όταν χαρακτιρίζονται από τους επικριτές τους ως μυστικιστές και εκφραστές υπαρξιακών σπασμών και διονυσιακών εμπειριών. Η αναφορά στους «μανικούς έρωτες», η θέωση, η αναγωγή της ύλης στη «σάρκα του Λόγου» ή του «Ολου», οι σεξουαλικές μεταφορές δικαιώνουν αυτή την κριτική, εκτός από την περίπτωση του Στ. Ράμφου και του πατρός Μεταλληνού. Οι διαμαρτυρίες των νέων θεολόγων δείχνουν ότι δεν διαβάζουν ή λησμονούν τα γραπτά τους.

Ο μυστικισμός, ιδίως όταν δεν ερμηνεύεται από μια αποσαφηνισμένη συμβολική και θεωρία της μεταφοράς, είναι πολύ εύκολο να διολισθήσει σε ασυναρτησίες και μωρίες, σύμφωνα με το γνωστό ρητό του Πασκάλ: «Οποιος θέλει να παραστήσει τον άγγελο, παριστάνει το ζώο». Ο κίνδυνος της διολίσθησης αυτής εξηγεί το γεγονός ότι, στην πρόσφατη επιφυλλιδογραφία του Γιανναρά στην Καθημερινή, οι μανικοί έρωτες και οι θεώσεις τονίζονται πολύ λιγότερο και πολύ πιο έμμεσα από όσο στα γραπτά τους της δεκαετίας του 1980.

Ο μανικός έρωτας και η θέωση, κατά το μέτρο που δεν καταλήγουν σε ασυνάρτητους αφορισμούς, προϋποθέτουν μια περιγραφή της «αλήθειας» που είναι μάλλον έκφραση ερωτικομυστικού βιώματος, δεδομένου ότι οι νέοι θεολόγοι αποστρέφονται ιδιαίτερα την αφηρημένη και γενικεύουσα σκέψη, την οποία θεωρούν «ολοκληρωτική» και «υποκειμενική». Η γλώσσα της αλήθειας είναι κατά κύριο λόγο εικονική. Οι πρώτοι άνθρωποι, με την ίδρυση των οικισμών γύρω από ιερά σημεία ή κέντρα με σταυρική διάταξη, φανέρωσαν έμπρακτα το βίωμά τους για την αλήθεια ως τάξη, κάλλος και αρμονία (Χρ. Γιανναράς, Το προνόμιο της απελπισίας, σ. 35).

Η αντίληψη αυτή εκφράζεται και στον Πλάτωνα, τον οποίο ο Γιανναράς αναφέρει λαθεμένα, και στη χριστιανική διδαχή, που αναζητεί την αλήθεια του ανθρώπου στον άνθρωπο-εικόνα του τριαδικού πρωτοτύπου. Ανάλογες και εξίσου σαφείς απόψεις εκφράζονται από τον Γιανναρά και στο Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία (τ. Α΄, σσ. 95, 97, 111 κ.ά.). Εδώ «η αλήθεια ταυτίζεται με το κοσμικό γεγονός της ζωής που φανερώνεται ως δυναμικά ενεργούμενος (sic) κοινός λόγος». «Το αληθεύειν είναι η ζωή ως κοινωνία», που φαίνεται να ταυτίζεται με τη «μετοχή», αφού «ο λόγος αληθεύει μόνο ως δυνατότητα μετοχής στη ζωή». Ο «φιλοσοφικός χαρακτήρας» των μυστικιστικών ή και μαγικών αυτών χρησμών συνίσταται απλώς στο γεγονός ότι έχει απαλειφθεί απ΄ αυτούς η αναφορά στην Αγία Τριάδα και την Ορθοδοξία.

Από το Προνόμιο της Απελπισίας του Γιανναρά (σσ. 32-33, 37-38 κ.έ.) συνάγεται ότι η μόνη αλήθεια είναι η θεολογική, επειδή η ορθοδοξία είναι «δυναμικό κοινωνικό γεγονός», επειδή η «ελληνική αλήθεια» είναι «σαρκωμένη στα βυζαντινά χτίσματα και στη λαϊκή τέχνη… και στην ορθόδοξη λειτουργία». Η γλώσσα της αλήθειας είναι «γλώσσα λειτουργική. Γι΄αυτό μονάχα η εκκλσία μπορεί να μιλήσει τη γλώσσα της εμπράγματης αλήθειας». Ο πατήρ Μεταλληνός, ανάλογα, θεωρεί τον άνθρωπο ως «κατοικητήριο της τριαδικής παναλήθειας».

Η «φιλοσοφική» αλήθεια δεν διαφέρει ουσιαστικά της θεολογικής αφού, σύμφωνα με τον Γιανναρά, στον ελληνικό χώρο η φιλοσοφία δεν διακρίθηκε αυστηρά από τη θεολογία, άποψη που διατυπώνεται και από τους άλλους νέους θεολόγους εκτός του Μοσκώφ, «ο οποίος δεν θίγει το θέμα». Ο χωρισμός φιλοσοφίας και θεολογίας έγινε στη Δύση γιατί η ρωμαιοκαθολική εκκλησία, σε αντίθεση με την ορθοδοξία, δεν άφηνε τη φιλοσοφική σκέψη και την επιστήμη να αναπτυχθούν ελεύθερα. Στο πλαίσιο της ορθοδοξίας, οι Κολλυβάδες και ο Αθανάσιος Πάριος, που όλοι οι νέοι θεολόγοι θεωρούν ως γνήσια έκφραση της λαϊκής μη αλλοτριωμένης ορθοδοξίας, ενεθάρρυναν ιδιαίτερα την ελεύθερη φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη, θεωρώντας, λ.χ., τα Μαθηματικά ως πηγή αθεϊας.

Από την ελληνική εμπειρία της αλήθειας προκύπτει ότι τον ίδιο μυστικιστικό και μαγικό χαρακτήρα της «τριαδικής παναλήθειας» έχει, σύμφωνα με τον Γιανναρά, και η φιλοσοφική αλήθεια. Στο Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία (Τεύχος Α΄, σσ. 32, 56, 75, 76) λέγεται ότι «η φιλοσοφία συνιστά το γεγονός της ζωής ή της γνώσης», ότι «είναι βιωματική άσκηση μετοχής στο λόγο της μοναδικότητας των όντως υπαρκτών» και ότι είναι συνυφασμένη με τη «μετοχή στο είναι».

Από τη μυστικιστική αυτή αντίληψη για τη φιλοσοφία, που τη συσχετίζει και με τη μαγική κατηγορία της μέθεξης, προκύπτει ότι η «αλήθεια δεν είναι δεδομένο τι, αλλά ενεργούμενο πως… είναι η κοσμιότητα της ζωής». «Κατακτάται με τη μετοχή στον κοινό λόγο που είναι και θείο, γιατί είναι ο λόγος της ζωής». Η αλήθεια είναι συνυφασμένη με τη μαγική μέθεξη γιατί «ορίζει το πώς της μετοχής των όντων στον κοινολόγο της εμπειρίας της ζωής». Οι απόψεις αυτές για τη φιλοσοφία αποδίδονται στον Ηράκλειτο και τον Αριστοτέλη, που εξέφρασαν την ίδια ελληνική εμπειρία της ζωής. Σε κριτικές που διετύπωσαν αντιρρήσεις για τη σχέση των αποκαλυπτικών αυτών βιωμάτων με τα αρχαία κείμενα από το συνάδελφο Ν. Πετραλιά και τον υπογράφοντα, ο Γιανναράς απάντησε ότι «δεν υπάρχει μία και μόνη, άνωθεν αποκεκαλυμμένη ερμηνεία» των κειμένων που αναφέρονται στην αριστοτελική έννοια της ουσίας, προφανώς εκτός από τη δική του. Συνεπώς, ο καθένας μπορεί να ερμηνεύσει τα κείμενα ανάλογα με τα βιώματά του για το «απόλυτο» ή «απολελυμμένο γεγονός» (Χ. Γιανναράς, Κριτικές Παρεμβάσεις, 1983, σ. 87).

Από ορισμένα κείμενα του Γιανναρά φαίνεται να προκύπτει η άποψη ότι η φιλοσοφική αλήθεια διαφέρει απ΄ αυτή της μυστικής θεολογίας επειδή στην πρώτη η ερωτική μέθεξη έχει περισσότερο ζητητικό και δυναμικό χαρακτήρα από ότι στη δεύτερη. Η διάκριση αυτή, όμως, φαίνεται να εξαφανίζεται αν συγκρίνει κανείς συλλογές κειμένων όπως το Προνόμιο της Απελπισίας ή η Νεοελληνική ταυτότητα με το Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία.

Αν τα μυστικιστικά ερωτικά βιώματα, όπως «η γαμήλια συνουσία έρωτα και αγάπης» ή ο «εύληπτος λόγος που θα λειτουργεί στην όλη σάρκα του ανθρώπου ως… ταξίδι της σαρκός στο πεδίο της ιδεολογίας, έκταση της ύλης μας στο άλλο», αποτελούν ασυναρτησίες και μωρίες ή σημάδια αυθεντικής «μετοχής στο είναι», μπορεί να αποκτηθεί μόνο με ορθολογικά κριτήρια.

Οι νέοι θεολόγοι προφανώς δεν αντιμετωπίζουν το ενδεχόμενο ορισμένοι από τους χρησμούς τους να μη διαφέρουν από ασυναρτησίες ή μωρίες. Γι΄ αυτό και αποστρέφονται ιδιαίτερα κάθε είδος ορθολογισμού. Τον ορθολογισμό τον απορρίπτουν κατά το μέτρο που, όποια εκδοχή κι αν δεχτούμε γι΄ αυτόν, προϋποθέτει τις νοητικές διαδικασίες της αφαίρεσης και της γενίκευσης. Εννοείται ότι αγνοούν τελείως τη σχέση αφαίρεσης, γενίκευσης και σχηματισμού του προσωπικού εαυτού, όπως την ανέλυσαν ο Βαλλόν, ο Πιαζέ, ο σοβιετικός Wygotski κ.ά.

Στον ορθολογισμό καταλογίζουν επίσης ποσοτικό και χρησιμοθηρικό χαρακτήρα, συγχέοντας τον προφανώς με τον αμερικανικό πραγματισμό, που είναι ανορθόλογος. Είναι ενδεικτικό ότι ο Γιανναράς συγχέει τον πραγματισμό με τη μεσαιωνική πραγματοκρατία ή ρεαλισμό, στο Σχεδίασμα, εισαγωγής στη φιλοσοφία (Τεύχος Α΄, σ. 174). Προφανώς η χρησιμοθηρική λειτουργία του ορθολογισμού εξηγεί, σύμφωνα με τους νέους θεολόγους, και τη χεγκελιανή διαλεκτική ή την κριτική της αξιωματικής από τον Golotel, που έχουν χρησιμοθηρικό χαρακτήρα!

Επειδή κάθε μορφή ορθολογισμού προϋποθέτει αφαίρεση και γενίκευση και επειδή οι λειτουργίες αυτές είναι, κατά τον Γιανναρά, υποκειμενικές, έπεται ότι κάθε ορθολογισμός είναι υποκειμενικός. Ο χρησμός αυτός προϋποθέτει άγνοια της γλώσσας ως κοινωνικού θεσμού, των φορμαλιστικών και συμβολικών αναλύσεων μέσω της αφηρημένης και γενικεύουσας σκέψης και των προτάσεων που την εκφράζουν. Ανάλογη αξία έχει και η απόφανση ότι ο ορθολογισμός είναι ατομικιστικός. Η καταδίκη του ορθολογισμού από τους νέους θεολόγους προφανώς στηρίζεται στη σύγχυση ιστορικογενετικών ή ψυχολογικών εξηγήσεων και της συλλογιστικής που αποβλέπει στην αποδεικτική θεμελίωση ορισμένων προτάσεων με την αναγωγή τους σε αξιώματα που είναι δυνατό να αποδειχτούν ελεγκτικώς, όπως η αρχή της μη αντίφασης κ.ο.κ. Η κριτική του Γιανναρά για την «ηθική προστακτική» (sic) του Καντ ότι «αλλοτριώνει και βιάζει την «προσωπική ετερότητα» του «συγκεκριμένου ανθρώπου» (Σχεδίασμα, τ. σσ. 193-194) δείχνει ότι ο Γιανναράς συγχέει το ψυχολογικό και το λογικό υποκείμενο (προφανώς λόγω άγνοιας των κειμένων), που μόνο ενδιέφερε τον Καντ.

Επειδή ο ορθολογισμός είναι «υποκειμενικός» και ατομικιστικός, έπεται ότι η λογική του Αριστοτέλη δεν έχει σχέση με τον ορθολογισμό, επειδή ο Αριστοτέλης δέχεται ότι η λογική προϋποθέτει αξιώματα που δεν είναι δυνατό να αποδειχτούν παρά μόνον ελεγκτικώς. Με την ίδια «συλλογιστική» ούτε η καρτεσιανή θεωρία του cogito, ούτε η χεγκελιανή και μαρξιστική διαλεκτική είναι ορθολογικές. Σε «κριτική» του για τον Popper, στις Κριτικές Παρεμβάσεις (σσ. 124 κ.ε.), ο Γιανναράς τού καταλογίζει ότι «υιοθετεί κριτήρια χρησιμότητας». Ο χρησιμοθηρικός χαρακτήρας του κριτικού ορθολογισμού αποκλείει κάθε δυνατότητα παρέμβασης στο κοινωνικό γίγνεσθαι, η δε επιστημονική λογική αναφέρεται σε μέσα και όχι σε σκοπούς. Αυτή η κριτική, που θυμίζει την κάπως ξεπερασμένη φιλοσοφία της ζωής του Μπερξόν, παρά τις αναφορές στον Χάμπερμας, τον Μαρκούζε κ.ά., αγνοεί όχι μόνο το χεγκελιανό και μαρξιστικό ορθολογισμό ή αυτόν του Λένιν και του Λούκατς, αλλά και τις έρευνες των Βαλλόν, Πιαζέ, Βιγκότσκι και άλλων που αναφέρθηκαν πριν. Ο ορθολογισμός σ΄ αυτούς δεν έχει σχέση με τη διάκριση μέσων και σκοπών. Αφορά εξελικτικές διαδικασίες συνειδητοποίησης.

Η «κριτική» του ορθολογισμού από τους νέους θεολόγους τείνει να προσλάβει ευτελείς μορφές όταν αναφέρεται στα κίνητρα αυτών που τον υποστηρίζουν. Ο ορθολογισμός των Διαφωτιστών – ή κατά Ζουράρι «φωταδιστών» -, δηλαδή των ελλήνων διανοουμένων που αποτελούν την πέμπτη φάλαγγα της Δύσης, φανερώνει την αναζήτηση ενός πνευματικού καταφυγίου στο οποίο θα αισθάνονται ασφαλείς. Επίσης ο ορθολογισμός φανερώνει εξουσιαστική διάθεση. Για την ηθική του Καντ, η οποία είναι ορθολογική κατά το μέτρο που αναφέρεται στον άνθρωπο ως έλλογο και εξαρτά την ηθικότητα ενός κανόνα από τη δυνατότητα γενίκευσής του, ο Γιανναράς παρατηρεί ότι με αυτή μορφάζει ο ολοκληρωτισμός και η απανθρωπιά του εικοστού αιώνα. Προφανώς η «κριτική» αυτή του ορθολογισμού συμπαρασύρει κάθε μορφή σκέψης που χαρακτηρίζεται από, στοιχειώδη έστω, λογική συνεκτικότητα, έστω κι αν είναι θεολογική. Γι΄ αυτό και ο Γιανναράς απορρίπτει την ηθική των θρησκευτικών οργανώσεων στο Καταφύγιο ιδεών, επειδή αναφέρεται σε συγκεκριμένους κανόνες, ενώ ο Μοσκώφ καταδικάζει κάθε προσπάθεια αναζήτησης διδασκαλίας στα Ευαγγέλια (Π. Μακρή, ό.π., σσ. 18 κ.ά).

Tελικά, ο ορθολογισμός είναι ανιαρός «σαν πληκτική γεροντοκόρη» (Π. Μακρή, σ. 112) και ξεπερασμένος. Τα επιχειρήματα αυτά θυμίζουν βέβαια τις συμβουλές των μόδιστρων και τα συνθήματα των διαφημιστών. Αλλά ο Ράμφος μάς βεβαιώνει ότι η ορθοδοξία δεν φοβάται το συρμό (Π. Μακρή, σσ. 92-93).

Πέρα από τα ευτελή αυτά επιχειρήματα, ο Γιανναράς χρησιμοποιεί «επιχειρήματα» δανεισμένα από τη συνειρμική ψυχολογία και την ψυχολογία των εξαρτημένων αντανακλαστικών που χρησιμοποιούν και οι διαφημιστές. Σε πρόσφατη επιφυλλίδα του στην Καθημερινή (28-2-99), ο Γιανναράς αναφέρθηκε στην «παγεράδα του ναζιστικού ρασιοναλισμού». Αν θεωρεί ρασιοναλισμό τις τεχνικές που χρησιμοποίησαν οι Ναζί για να εξοντώσουν τους Εβραίους, τους αθίγγανους κ.ά., θα πρέπει να θεωρήσει ως ρασιοναλιστή και τον Χάιντεργκερ, γιατί ενήργησε ως καταδότης συναδέλφων του, προκειμένου να προωθήσει την αποκάλυψη του «γερμανικού τρόπου ύπαρξης» που πραγματοποιείται με το ναζισμό και να ενισχύσει τη «μεγάλη υπόθεση του ναζισμού» (Βλ. Χάιντεγκερ, Εισαγωγή στη Μεταφυσική και V. Farias, Heidegger et le nasisme, Paris 1987, pp. 130 κ.ε.). Προφανώς ο Γιανναράς θέλει να συσχετίσει τον ορθολογισμό με αρνητικούς ψυχολογικούς συνειρμούς, έστω και αν αυτοί καταλήγουν σε τραγελαφικές συσχετίσεις.

Από την αναφορά του Γιανναρά στο «ναζιστικό ρασιοναλισμό» προκύπτει και το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στις δοξασίες των νέων θεολόγων και τα φασιστικά και τα ναζιστικά ιδεολογήματα. Κάποιες αναλογίες μεταξύ τους είχαν επισημανθεί από τον Δ. Δημητράκο και, από τη σκοπιά του ΚΚΕ, από τους Μ. Σάρλη και Γ. Μανιάτη. Η κοινή θεματική της νέας θεολογίας και του ναζισμού ή φασισμού φαίνεται στην απολυτοποίηση των εθνικών ιδιαιτεροτήτων – της ελληνικότητας και γερμανικότητας, αντίστοιχα -, στην ταύτιση καπιταλισμού και μαρξιστικού κομμουνισμού, στην απόρριψη της νοησιαρχίας (κατηγορηματική επίσης στα γραπτά του Μουσολίνι και του Χίτλερ), στον υποβιβασμό της επιστήμης και της τεχνικής, στην ανάγκη αγώνα κατά του ορθολογισμού (που τόνισε ο θεωρητικός του ιταλικού φασισμού Giovanni Gentile), στην εξιδανίκευση του συνυφασμένου με τον κοινοτικό βίο και την ερωτική εμπειρία λαϊκού τρόπου ύπαρξης, σε αντιδιαστολή προς τις σοφιστικές και διαλυτικές τάσεις των πιθηκιζόντων τη Δύση εγκεφαλικών διανοουμένων. Ακόμα και η προσπάθεια του Στ. Ράμφου να συνδέσει την ορθοδοξία με την εθνική συνείδηση των λαών που τη δέχονται, να θεωρήσει την ορθόδοξη εκκλσία ως εθναρχεύουσα υποχρεωτικά, καθώς και η γνώμη του ότι μόνο «σαν Ελληνες μπορούμε να είμαστε χριστιανοί», θυμίζει – συνειρμικά έστω – τις δοξασίες ορισμένων Ναζί «θεολόγων» περί γερμανικού χριστιανισμού.

Επίσης, η ταύτιση της Δύσης με τη νοησιαρχία, την εκκοσμίκευση, το τεχνοκρατικό πνεύμα, την εργαλειακή λογική και το χρησιμοθηρικό πνεύμα έγινε δεκτή από τον Χάιντεγκερ κατά τη ναζιστική περίοδο της σκέψης και του έργου του. Αλλωστε, η θέση αυτή αποτελεί εφαρμογή στην τρέχουσα πολιτική ιδεολογία και πρακτική της ναζιστικής περιόδου της γνωστής θέσης του Χάιντεγκερ ότι η εξέλιξη της δυτικής σκέψης χαρακτηρίζεται από λήθη του ερωτήματος για το «είναι» και μετάβαση στη μεταφυσική σκέψη που τελειώνει με τον Νίτσε. Συνεπώς, η εξέλιξη της Δύσης αποτελεί και για τον Χάιντεγκερ παρακμή. Η αντιδυτική ιδεολογία έχει την προέλευσή της στην ανορθόλογη σκέψη του τέλους του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα. Οι νέοι θεολόγοι, συνεχίζοντας την παράδοση του Σχολαρίου και των ανθενωτικών, των Κολλυβάδων και του Παπουλάκου, δεν ήταν δυνατό να μείνουν τελείως ανεπηρέαστοι από μια θεματική που μοιάζει με τη ναζιστική και φασιστική θεματική.

Η αναλογία ανάμεσα στη φασιστική θεματική και τη νέα θεολογία παίρνει μια πολιτικοποιημένη μορφή σε υπαινιγμούς του Γιανναρά για την αχρηστία του κοινοβουλίου και των κομμάτων, σε πρόσφατη επιφυλλίδα του, καθώς και στην επίμονη καταδίκη των ανθρωπίνων και πολιτικών δικαιωμάτων που συμμερίζονται και άλλοι ιδιαίτερα προβεβλημένοι στοχαστές, όπως ο Π. Κονδύλης, με διαφορετικό βέβαια σκεπτικό.

Η καταδίκη των ανθρωπίνων και πολιτικών δικαιωμάτων από τον Γιανναρά στηρίζεται στη λαθεμένη απόφανση ότι είναι ξένα προς την ελληνική παράδοση, ωσάν οι αρχαίοι να μην αναφέρονταν στην «ισηγορία», την «ισονομία», την «ισομοιρία» κλπ. Τα ανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα απορρίπτονται από τον Γιανναρά ως θεμελιωμένα στον επάρατο ατομικισμό της Δύσης και ως δείγμα θεσμοποιημένου και νοησιαρχικού ηθικισμού. Η ¨κριτική» αυτή των ανθρωπίνων και πολιτικών δικαιωμάτων – όχι μόνο από τον Γιανναρά – θυμίζει την ανάλογη ναζιστική και φασιστική θεματική. Και οι δύο τονίζουν τη θεμελίωση της θεωρίας περί δικαιωμάτων στην ατομικιστική ιδεολογία.

Ωστόσο, η «πολιτική σκέψη» των νέων θεολόγων, στο βαθμό που υπάρχει, δεν θα ήταν ιστορικά ορθό να θεωρηθεί ως νεκρανάσταση του φασισμού. Πρέπει πρώτα να παρατηρηθεί ότι η αναλογία της θεματικής των νέων θεολόγων με τη φασιστική ισχύει για τον Γιανναρά και τον ράμφο, διόλου όμως για τον Μοσκώφ ή τον Νέλλα. Εξάλλου, δεν υπάρχει το φυλετικό στοιχείο στον Γιανναρά και τον Ράμφο. Αυτό κυριαρχεί στους ναζί, όχι όμως και στις άλλες παραλλαγές του φασισμού. Ισως κάποια στοιχεία αντισημιτισμού μπορεί να βρει κανείς σε κείμενα εκπροσώπων της πάλαι ποτέ Χριστιανικής Δημοκρατίας. Είναι αμφίβολο όμως αν είναι δυνατό να την εντάξει ο ιστορικός των ιδεών στο ρεύμα των νέων θεολόγων.

Ακόμα, η «πολιτική» των νέων θεολόγων έχει έντονα θρησκευτικά και μάλιστα μυστικιστικά στοιχεία, ενώ ο ναζισμός, ιδίως στα γραπτά του «θεωρητικού» Ρόζενμπεργκ, καθώς και ο φασισμός του Μουσολίνι ήταν στο πνεύμα του ειδωλολατρικός. Η μυστικιστική βίωση της παρουσίας του ηγέτη, του οποίου η σχέση με το λαό είναι οιονεί σεξουαλική, είναι ειδωλολατρεία. Ακόμα και ο φασισμός του Φράνκο, του Πεταίν και του Σαλαζάρ, αν και θεοκρατικός και κληρικαλιστικός, δεν εξιδανίκευσε τον αναχωρητή μοναχό όπως οι νέοι θεολόγοι, ιδιαίτερα ο Γιανναράς. Οι αναλογίες ανάμεσα στους χρησμούς του Γιανναρά ιδίως στο ναζισμό και φασισμό, από την άλλη μεριά, εξηγούνται από τις κοινές πηγές και των δύο, ιδιαίτερα σε ότι αφορά ορισμένα κείμενα του Νίτσε, της φιλοσοφίας της ζωής και του Χάιντεγκερ, ο οποίος λειτούργησε ως διαμεσολαβητικός κρίκος ανορθολογισμού και ναζισμού-φασισμού, όπως πειστικότατα αποδείχνει ο Fariaw.

Η συσχέτιση αντιδυτικισμού και αναχωρητισμού από τον Γιανναρά έχει, όπως ειπώθηκε πριν, προϊστορία στην ορθόδοξη παράδοση, όπως την ερμήνευσε η ρωσική ανορθόλογη σκέψη. Η συσχέτιση αυτή είναι καταρχήν άσχετη προς οποιαδήποτε φασιστική θεματική. Το ότι η θεματική των νέων θεολόγων δεν είναι ορθό να αναχθεί στη φασιστική θεματική επιβεβαιώνεται από ένα κείμενο του Γιανναρά, στο οποίο εξομοιώνει τη δημοκρατία και τη φασιστική δικτατορία, όπως εξομοιώνει τον καπιταλισμό και το μαρξιστικό κομμουνισμό. Στο Προνόμιο της απελπισίας (σ. 32) γράφει: «Και αυτοί που αγωνίζονται (κάποτε και θυσιάζονται) για τα ιδανικά της δημοκρατίας στον τόπο μας και όσοι κατά καιρούς αναστέλλουν τη δημοκρατία για λόγους «εθνικού συμφέροντος» – και οι μεν και οι δε την ατομική ευζωία κηρύττουν στις μάζες και τον εξετρωπαϊσμό του τόπου επιδιώκουν». Βέβαια, παρόμοιες απόψεις δεν θα ενοχλούσαν ιδιαίτερα τη δικτατορία της 21ης Απριλίου. Δεν θα τις προσυπέγραφε όμως ένας φασίστας.

Η ταύτιση δικτατορίας και δημοκρατίας εξηγείται από την αντιπαράθεσή τους στην εξιδανίκευση της ευχαριστιακής σύναξης και της μοναστικής ακτημοσύνης από όλους τους νέους θεολόγους. Πρότυπο κοινοτικής οργάνωσης είναι η ενορία, κατά Γιανναρά, ή η παρέα, κατά Ζουράρι. Ο πατήρ Μεταλληνός επικαλείται υπέρ του προτύπου αυτού την ανιδιοτέλεια των μοναχών που πράγματι διαπιστώνει κάθε επισκέπτης του Αγίου Ορους. Αμφιβολίες όμως θα προκαλέσουν οι ισχυρισμοί των Νέλλα, Γιανναρά και Μοσκώφ ότι η ακτημοσύνη των μοναχών των κοινοβιακών μοναστηρίων αποτελεί το «μόνο υπαρκτό κομμουνισμό» της εποχής μας, που πραγματοποιείται μάλιστα με ελεύθερη απόφαση αυτών που αποφασίζουν να δεχτούν το μοναχικό σχήμα. Λησμονούν όμως οι νέοι θεολόγοι ότι όλες οι μονές είναι ιδιοκτήτριες ακινήτων, σύμφωνα με τις διατάξεις του αστικού κώδικα περί ιδιοκτησίας, νομής, κατοχής κλπ. Επίσης είναι και εργοδότες.

Οι νέοι θεολόγοι, ιδίως ο Γιανναράς, θεωρούν ως καταστρεπτική τη δημιουργία «ελλαδικού κρατιδίου» και των θεσμών με τους οποίους το προίκισε η «βαυαρική λαίλαπα», αργότερα ο Τρικούπης, το Γουδί, ο Βενιζέλος κ.ά. Αποτέλεσμά τους ήταν ο βίαιος εκδυτικισμός του ελληνισμού και η αποκοπή του από τις ρίζες του, που είναι η ορθοδοξία όπως την ένιωθε ο λαός μέσα από τη λειτουργική γλώσσα και πρακτική. Κάνει εντύπωση ότι οι δοξασίες αυτές δεν στηρίζονται σε καμιά σοβαρή μελέτη του θρησκευτικού αισθήματος στη μεταβυζαντινή και νεοελληνική λογοτεχνία και στα δημώδη κείμενα, πέρα από τη γενική πνεία του Παπαδιαμάντη, του Μακρυγιάννη και του Σεφέρη, αν και ο καλύτερος εκδότης και μελετητής του Παπαδιαμάντη, ο Ν. τριανταφυλλόπουλος, προσεγγίζει τους νέους θεολόγους.

Πέραν των εξωιστορικών αναφορών στις λεγόμενες ρίζες του ελληνισμού, διερωτάται κανείς αν οι ευχαριστιακές συνάξεις, οι ενορίες και οι αναχωρητές θα μπορούσαν να διεξαγάγουν τους βαλκανικούς πολέμους, να δεχτούν τα εκατομμύρια των προσφύγων της Μικρασιατικής Καταστροφής, να αντισταθούν στο φασισμό και ναζισμό το 1940-44, χωρίς την ύπαρξη του «ελλαδικού κρατιδίου», ιδιαίτερα μάλιστα αν θυμηθούμε ότι οι μοναχοί απαλλάσσονται από τη στρατιωτική θητεία.

Πρόσφατα, η απέχθεια του Γιανναρά για το «ελλαδικό κρατίδιο» και τα δυτικοποιημένα αμαρτωλά πανεπιστήμιά του, στα οποία συμμετέχει με τη σωματική παρουσία του, αλλά διατηρώντας την εσωτερική ελευθερία του, όπως ο Αλιόσα Καραμαζώφ του Ντοστογιέφσκι συμμετείχε στον κόσμο, επεξετάθη και στην Τουρκία. Ο Γιανναράς καταδικάζει τους κεμαλικούς θεσμούς της και κατηγορεί την Ευρωπαϊκή Ένωση για μεταφυσικό κενό, επειδή ευνοεί το «άθεο» κεμαλικό καθεστώς. Προφανώς, σύμφωνα με τους νέους θεολόγους, θα έπρεπε να προτιμηθούν οι μαινόμενοι δεσβίσηδες, που θα γίνουν ευκολότερα μέτοχοι των «μανικών ερώτων» και της «ερωτικής παλαβομάρας», που χαρακτηρίζουν την αυθεντική και μη δυτικοποιημένη ορθοδοξία.

Η περιφρόνηση προς το «ελλαδικό κρατίδιο» δεν ταιριάζει με την άποψη του Μηλιού ότι ο Γιανναράς εκπροσωπεί «μια φιλοσοφίζουσα θρησκευτικο-εθνικιστική ιδεολογία» (Θέσεις, Απρίλης-Ιούνης 1983, τ. 3, σ. 19). Ο σύγχρονος εθνικισμός, όπως σωστά νομίζω υποστήριζε ο Α. Παπαναστασίου, προϋποθέτει την ύπαρξη ισχυρού κράτους, την επιδίωξη υπαγωγής υπό την κυριαρχία του όλων των ομοεθνών, ακόμα και επεκτατικές τάσεις εις βάρος αλλοεθνών. Με την πιθανή εξαίρεση του Στέλιου Ράμφου, που εξαρτά την ορθοδοξία από το έθνος, ο «εθνικισμός» των νέων θεολόγων τονίζει το οικουμενικό μήνυμα του ελληνισμού, το οποίο ταυτίζει με το οικουμενικό μήνυμα της αναχωρητικής ορθοδοξίας. Το μήνυμα αυτό μάλλον ζωντανεύει και ενισχύεται από την αδυναμία ή και τον αφανισμό του ελλαδικού κρατιδίου. Γι΄ αυτό άλλωστε και σε πολλά γραπτά των νέων θεολόγων η αναχωρητική ορθοδοξία εμφανίζεται ως αναρχική.

Η άποψη του Μηλιού φαίνεται όμως να επιβεβαιώνεται από τις τελευταίες επιφυλλίδες του Χρ. Γιανναρά, οι οποίες πράγματι έχουν τελείως προσαρμοστεί προς την περιρρέουσα εθνικιστική ατμόσφαιρα, αν και διατηρούν το ιδεολόγημα περί εκδυτικισμένου «ελλαδικού κρατιδίου». Στο βαθμό που η νέα θεολογία είναι εθνικιστική, ο εθνικισμός της είναι μάλλον φαντασιακός και θυμίζει τον εθνικισμό του εξαρτημένου και ανήμπορου κράτους, όπως αυτό του Βιού. Ο Πεταίν και οι διανοούμενοι που τον στήριζαν ρητόρευαν για την ιδιαιτερότητα της γαλλικής ταυτότητας και για την αποστολή της Γαλλίας στη «νέα τάξη πραγμάτων» των Ναζί, ενώ τόνιζαν την περιφρόνησή τους προς τους νοησαρχικής προέλευσης θεσμούς και το άθρησκο πνεύμα της γαλλικής δημοκρατίας.

Τίθεται, τέλος, το ερώτημα της αναποτελεσματικότητας και των σχετικών χαμηλών τόνων της Αριστεράς συνολικά έναντι των ιδεολογημάτων των νέων θεολόγων, ορισμένα από τα οποία φαίνονται μάλλον χαμηλού διανοητικού επιπέδου. Η εξήγηση του Σάββα Μιχαήλ (Επαναστατική Μαρξιστική Επιθεώρηση, 1983, σ. 34) ότι η στάση της Αριστεράς οφείλεται στην αδυναμία του «σταλινισμού» του ΚΚΕ να αντιμετωπίσει τη νέα θεολογία δεν είναι πειστική, γιατί η ίδια αδυναμία χαρακτήριζε και το τότε ΚΚΕ εσωτ., του οποίου στέλεχος ήταν ο Ζουράρις. Φυσικά το ερώτημα για την ανοχή ορισμένων κειμένων των Δοκιμίων του Μοσκώφ από το ΚΚΕ – παρόλο που είναι τελείως ασυνάρτητα, ενώ το ΚΚΕ καταπολεμούσε τις ιδέες των τροτσκιστών, των αναθεωρητών κ.ά., που είναι τουλάχιστον κατανοητές -, υπάρχει. Ο αγώνας της ΚΝΕ Παντείου κατά του Γιανναρά εκ των πραγμάτων δεν μπορούσε να έχει αποτέλεσμα. Επιπλέον, είναι πιθανό να στηρίχτηκε στην αντίθεση υλισμού και ιδεαλισμού, στον οποίο ανήκει τάχα ο Γιανναράς, ενώ επρόκειτο για την αντίθεση της απλής λογικής με τη συμβολική της «ερωτικής παλαβομάρας» και του «μανικού έρωτα» ενός γκουρού.

Νομίζω ότι η στάση της Αριστεράς έναντι της νέας θεολογίας, παγιδεύτηκε από τη λαθεμένη άποψη, π.χ. του Μηλιού στις Θέσεις, ότι ο ορθολογισμός είναι ο κύριος αντίπαλος του μαρξισμού και ότι ο θετικισμός ενθαρρύνει ή συμβιβάζεται με τον εθνικισμό. Ο ορθολογισμός μπορεί ιστορικά να γεννήθηκε από τις ανάγκες, οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές των αστών, αν και ο Διαφωτισμός, μια από τις μορφές του ορθολογισμού, δεν εξέφραζε αμιγώς αστικές επιδιώξεις. Ανεξάρτητα από την ιστορικοκοινωνική προέλευση του ορθολογισμού, ορισμένα από τα χαρακτηριστικά του – η κριτική του συγκινησιακού και μυθικού τρόπου σκέψης, η έμφαση στην ανάγκη να αποδεικνύουμε και να επαληθεύουμε τους ισχυρισμούς μας, η εμπιστοσύνη στο λογικό που εκφράζεται με το καντιανό «τόλμα να σκέπτεσαι», η πεποίθηση που επιβεβαιώνεται από την κοινωνική πρακτική και την επιστημονική έρευνα ότι αυτό που δεν γνωρίζουμε τώρα δεν ταυτίζεται με αυτό που δεν θα μάθουμε ποτέ – είναι λογικά ανεξάρτητα από τις επιδιώξεις της αστικής τάξης. Η μαρξιστική σκέψη δεν νοείται χωρίς αυτά τα χαρακτηριστικά. Αντίθετα, οι «μανικοί έρωτες» που εκφράζονται μεταφορικά έστω με ασυναρτησίες και μωρίες δεν είναι κατ΄ ανάγκη επαναστατικοί.

Ίσως η Αριστερά γοητεύτηκε από τον αντιδυτικισμό των νέων θεολόγων, που εκτείνεται και στην κλασική μουσική, στην οποία ανακαλύπτουν εξουσιαστικό ήθος και λειτουργία. Ο Ζουράρις θεωρεί γελοία την 9η Συμφωνία του Μπετόβεν. Ειδικότερα ο αντιαμερικανισμός της Αριστεράς είναι πιθανό να θέλγεται από επιφυλλίδες του Γιανναρά, όπου υποστηρίζει ότι η αμερικανική εξωτερική πολιτική είναι ναζιστική. Καλό όμως θα ήταν η Αριστερά να θυμηθεί ότι και ο Χίτλερ ήταν αντιαμερικανός.

πηγή:politikokafeneio.com